سه قرائت معاصر از يک فلسفه جديد

مقدمه

فلسفه ي ملاصدرا يا به تعبير صحيح تر مکتب فلسفي حکمت متعاليه که توسط محمد بن ابراهيم قوامي شيرازي مشهور به ملاصدرا بنيان گذاشته شد، هر چند در زمان خود اين فيلسوف با بي مهري هايي مواجه شد (2)، اما اندکي بعد از وفات او در سال 1050 ه‍.ق با اقبال فوق العاده مدرسان و متعلمان و پژوهشگران فلسفه مواجه شد. تا آنجا که گروهي چنين پنداشتند که با داشتن فلسفه ي ملاصدرا هيچ نيازي به فلسفه ي ابن سينا و فلسفه ي شيخ اشراق نيست، غافل از آنکه هيچ انديشه فلسفي در برهوت به وجود نمي آيد و همواره افکار و انديشه هاي قبلي زمينه ساز رشد و نمود انديشه ها و نظريات بعدي است. ملاصدرا هم از اين قاعده مستثني نبوده است او بعد از تسلط بر فلسفه ابن سينا مشهور به مکتب فلسفي مشايي اسلامي (که آن را در تعليقات خود بر الهيات شفا نشان داده است) و همين طور بعد از تسلط بر فلسفه ي اشراقي (که تعليقاتش بر شرح حکمت الاشراق قطب الدين شيرازي دال بر آن است) و همينطور تسلط بر عرفان نظري ابن عربي (که ارجاعات فراوانش بر آثار ابن عربي همچون فتوحات مکيه و فصوص الحکم، گواه آن است) و البته بعد از رياضتها و تأملات فراوان (3) و واجد شدن هاضمه ي ادراکي قوي، توانست مکتب فلسفي مستقلي را پايه گذاري نمايد. جاي انکار نيست که بعد از مساعي فراوان خواجه نصيرالدين طوسي جهت ادغام فلسفه و کلام با اين پيش فرض که فلسفه بهترين ابزار براي دفاع از دين است، بهترين صورت کلام فلسفي را که البته ذوق عرفاني و شهودي متدينان را هم اشباع مي کند در آثار ملاصدرا مي توان يافت. با اين وجود آثار ملاصدرا تا دو قرن بعد از وفات او هم مورد توجه قرار نگرفت تا اينکه ابتدا از طريق تعليقات او بر حکمت مشاء و اشراق نظرها به سوي آثار او جلب شد و بعد از ظهور آخوند نوري و شاگردان او مانند ملامحمد جعفر لنگرودي و ملا اسماعيل اصفهاني و ملا مصطفي قمشه اي و آقا ميرزا محمدرضا اصفهاني و آقا ميرزا حسن نوري کتب اساسي درسي فلسفه همان کتب ملاصدرا بوده است (آشتياني 1346: 104 به بعد). آخوند ملاعلي نوري (م 1246) قريب به 70 سال فلسفه ي صدرالمتألهين را در اصفهان تدريس کرد و شاگردان فراواني تربيت کرد و از اين طريق حکمت متعاليه را احيا کرد. شاگردان آخوند نوري فلسفه را از حوزه ي علميه اصفهان به حوزه هاي ديگر از جمله تهران و قم هم بردند. اين جريان ادامه داشت تا اينکه زعامت حوزه ي علميه قم در مقابل حوزه ي علميه نجف به حضرت آيت الله العظمي بروجردي رسيد. در زمان ايشان دو استاد معروف و برجسته فلسفه تدريس مي کردند. امام خميني (رحمه الله) و علامه طباطبائي؛ اين دو استاد بزرگ افزون بر شاگردان خاص خود، شاگران مشترک فراواني هم داشتند. دو استاد از سه استاد مورد بحث اين مقاله يعني استاد شهيد مرتضي مطهري و استاد جوادي آملي از شاگردان مشترک امام خميني (رحمه الله) و علامه طباطبائي (رحمه الله) بودند. در اين زمان جو حوزه ي علميه قم هم همانند حوزه ي علميه نجف بر عليه فلسفه بسيار ملتهب بود. از اين رو بخشي از توان اساتيد اين دوره مصروف غلبه بر اين فضا مي شد (غياثي کرماني، 1381: 92-91) مهمترين دستاورد تلاش هاي فلسفي مرحوم امام خميني و علامه طباطبائي افزون بر آثار گرانسنگ و احياناً نظريات بديع فلسفي در درجه ي اول ايجاد فضاي بانشاط علمي براي مشتغلان به فلسفه و تربيت شاگرداني که بهترين شرح ها را از فلسفه ملاصدرا ارائه دادند و موجب ترويج بيش از پيش آن شدند بود. اين بزرگان با فلسفه ورزي و نظرپردازي مکتب جديدي در فلسفه ي اسلامي تأسيس کردند که مي توان از آن به « فلسفه ي نو صدرايي » ياد کرد (عليزاده، 1385: 35-23) شمار شاگرداني که در محضر امام خميني (رحمه الله) و علامه طباطبائي (رحمه الله) تلمذ نمودند، بسيار زياد است. اما از آن ميان سه تن به جهت تلاش و کوشش فراوان خودشان و توفيقاتي که خداوند نصيبشان کرد، در حوزه و دانشگاه مستمعان فراواني پيدا کردند. آثار اين سه استاد که در شمارگان بالا و به کرات به چاپ رسيده است، شرح و تفسير واحدي از فلسفه ي ملاصدرا به دست نمي دهند. در مجموعه ي اين آثار سه نوع تفسير و قرائت را مي توان ملاحظه کرد که ما از آن به قرائت هاي همدلانه، نقادانه و نظام مند تعبير کرده ايم. در اينجا مي خواهيم ويژگيهاي اين قرائت ها را بيان کنيم.

1. قرائت همدلانه

در اين نوع قرائت که عمدتاً در آثار استاد جوادي آملي ارائه شده است، تلاش مي شود که همه ي تعبيرات مرحوم ملاصدرا توجيه و تبيين شود. از اين رو گهگاه براي توجيه عبارات به ظاهر متقابل ملاصدرا مثل کيف نفساني بودن علم در مبحث وجود ذهني اسفار (ملاصدرا، 1981: 325) و خارج از مقولات بودن آن در مبحث عقل و معقول اسفار (ملاصدرا، 1990: 278) به آموزه هاي عرفاني و غير فلسفي تمسک جسته مي شود. البته حسن اين قرائت بهره گيري از همه ي آثار ملاصدرا و تلقي همه ي آثار ملاصدرا به منزله ي يک واحد است. از همين روست که استاد جوادي آملي به هنگام تدريس و القاء يک مسئله خاص چندين کتاب از ملاصدرا را به کلاس مي آورد و قسمت هاي مختلفي از آنها را براي متعلمين قرائت مي کند. (4)

2. قرائت نقادانه

در اين نوع قرائت که عمدتاً در آثار استاد محمدتقي مصباح يزدي همچون کتاب "آموزش فلسفه" و تعليقات بر نهايه الحکمه (تأليف علامه طباطبائي) و درس هاي ايشان از اسفار، قابل مشاهده است، تکيه و تأکيد اساسي بر نقد و نکته گيري بر تعبيرات و سخنان ملاصدرا است. در اين مدل از تفسير و قرائت فلسفه ي ملاصدرا با اين پيش فرض که ماهيت انديشه فلسفي چون و چرا کردن و سخن بدون دليل نپذيرفتن است (5) و بزرگي بزرگاني همچون ملاصدرا و ابن سينا به اين بود که مقلد پيشينيان خود نشدند و به نقادي آنها پرداختند و لذا توانستند راهي نو بگشايند و همين طور براي شکستن فضاي سنگيني که تعبيراتي همچون « صدر المتألهين »، « خاتم الفلاسفه » (که به ملاصدرا نسبت داده مي شود) به وجود آورده است، اصل در بررسي فلسفه ملاصدرا بر نقادي گذاشته مي شود و تا آنجا که ميسور است ديدگاه هاي ملاصدرا نقادي مي شود. براي نمونه نقدهاي استاد مصباح را بر دلايل حرکت جوهري ملاصدرا مي توان مثال زد (مصباح، 1365: 311-308) همين طور مبحث اتحاد عالم و معلوم. (مصباح، 1365: 21-216) اين مدل از قرائت فلسفه ي ملاصدرا در جامعه کنوني ما تأثيرات مثبت فراواني داشته است. در زمانه اي که آموزش فلسفه در حوزه و دانشگاه در قالب چند برنامه (6) و در مقاطع مختلف تحصيلي اعم از کارشناسي ارشد و دکتري، فعال است و ساليانه تعداد معتنابهي از متعلمان فلسفه به تدوين پايان نامه و رساله مشغول هستند و با عنايت به اينکه مفروض در رساله و پايان نامه اين است که نويسنده آن دست کم يک نوآوري داشته باشد و به همان اندازه مرزهاي دانش را در رشته ي تحصيلي خود به پيش برد، براي اينکه پايان نامه هاي ما صرفاً به گزارش کارهاي علمي قدما اختصاص نيابد و مشمول آن لطيفه نشود که مي گويند: "پژوهش در ايران نه از بين مي رود و نه خلق مي گردد بلکه از صورتي به صورت ديگر در مي آيد"، نيازمند فضاي علمي با نشاطي هستيم که در آن به نقادي بها داده شود. و الحق و الانصاف قرائت نقادانه از فلسفه ي ملاصدرا چنين فضايي را به وجود آورده است.
دو قرائت پيشين از اين حيث که روش فلسفه نگاري صدرالمتألهين را ناديده مي گيرند، داراي ضعف هستند و به واقعيت نظام فلسفي ملاصدرا نايل نمي شوند. واقعيت اين است که هر آنچه در آثار ملاصدرا به صراحت بيان شده و حتي ملاصدرا گاه از آنها دفاع کرده است، نظر نهايي او محسوب نمي شود و اين به سبب روش خاصي است که او در فلسفه نگاري اتخاذ کرده است. بررسي روش فلسفه نگاري ملاصدرا و شرح تفصيلي آن نيازمند تأليف يک کتاب يا دست کم يک مقاله مستقل است. در اينجا به اختصار به بررسي متد فلسفه نگاري ملاصدرا مي پردازيم.

1-2. روش فلسفه نگاري ملاصدرا

پيش از هر چيز تذکر اين نکته لازم است که ملاصدرا در آثار مختلف خود و بيش از همه در اثر گرانسنگ فلسفه خود يعني « الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية » به روش فلسفه نگاري خود اشاره کرده است، اما چنان که خواهيم ديد اين اشارات و احياناً تک جمله ها روش او را براي ما بيان نمي کند. خوشبختانه ادوار زندگي ملاصدرا در پرتو سعي و تلاش هاي صدرا پژوهان روشن شده است. (مظفر 1981: ز-د) اما تاريخ کتابت آثارش به روشني معلوم نيست و هر حدسي که در اين زمينه توسط صدرا پژوهان زده شده است مثال نقضي پيدا کرده است. به نظر مي رسد که ملاصدرا مثل ديگر اهل تعليم، غالب آثارش را به موازات هم به پيش مي برده است از اين رو در کتابي مثل "شرح هداية اثيريه" که گمان مي رفت از اولين آثار ملاصدراست به اسفار ارجاع داده است، که معناي آن تقدم کتابت اسفار به شرح هداية اثيريه است حال آن که در اسفار هم به شرح هداية اثيريه ارجاع داده است و به اين ترتيب معناي پيش گفته نقض مي شود.
ملاصدرا پيشتر و بيشتر از آن که يک فيلسوف باشد، يک معلم فلسفه بود و ملاحظات تعليمي در فلسفه نگاري او دخيل بوده است،‌ به همين لحاظ است که گاهي از يک نظريه جا افتاده فلسفي که البته نظر نهايي خود او نيست چنان دفاع مي کند که براي خواننده هيچ شک و شبهه اي باقي نمي ماند که آن نظريه نظر نهايي ملاصدراست حال آنکه واقعيت چيز ديگري است. براي مثال در باب مسئله علم الهي در فلسفه ي اسلامي سه نظريه ارائه شده است که نظريه اول از آن ابن سيناست و به نظريه « صور مرتسمه » مشهور است. شيخ اشراق اين نظريه را نقد کرده و بعد از وارد کردن چند اشکال اساسي بر آن، نظريه ي ديگري در باب علم الهي ارائه کرده است (سهروردي 1372: 850) اشکالات شيخ اشراق بر ابن سينا و نظريه ي خود او در اين مسئله، متفکراني همچون خواجه نصير را قانع و راضي کرده است، به گونه اي که خواجه نصير برخلاف وعده اش در مقدمه شرح خود بر اشارات (خواجه نصير، 1403: 2) وقتي به مسئله علم الهي مي رسد از ابن سينا دفاع نمي کند و ضمن برشمردن اشکالات شيخ اشراق (البته بدون ذکر نام او) نظريه ابن سينا را مردود تلقي مي کند (خواجه نصير، 1403، ج 3: 304). اما ملاصدرا در کتاب « الشواهد الربوبيه في المناهج السلوکيه » بعد از تقرير نظريه ي ابن سينا ضمن اشاره به اشکالات خواجه نصير و ريشه يابي آنها (ملاصدرا، 1382: 72)، با استفاده از مباني و ابتکارات فلسفي خود همه ي اشکالات را دفع مي کند و مطلب را بدون اشاره به نظريه ي خاص خودش در باب علم الهي که مشهور به « علم اجمالي در عين کشف تفصيلي » است به پايان مي رساند. و در قسمتهاي ديگر کتاب به تقرير نظريه خودش مي پردازد (ملاصدرا، 1382: 53) آنچه باعث مي شود صدرا به رغم مخالفتش با نظريه ي ابن سينا، اشکالات وارد شده بر آن را با استفاده از ابزارهاي فلسفي خودش دفع نمايد،‌ چيزي جز انصاف علمي نيست. از اين رو رعايت انصاف علمي و التزام به آن همچون ملاحظات تعليمي باعث مي شود که گاهي او با جمهور فلاسفه همراهي کند. البته همراهي او با جمهور فلاسفه گاهي هم که به اين سبب بوده است که فضاي علمي جامعه و زمانه ي او از چند جهت بر عليه نوآوري علمي او بوده است و او براي اينکه به تدريج نظريه ي خود را جا بيندازد ابتدا در بعضي جهات با جمهور فلاسفه همراهي مي کند براي مثال در مسئله حرکت جوهري، صدرا از سويي دليل جمهور فلاسفه را براي انکار حرکت جوهري قبول نداشت و بر باطل بودن آن دليل داشت. از سوي ديگر مدعاي جمهور فلاسفه را دليل خودش به سود مدعايش تلقي مي کرد و از سوي سوم اطلاق حرکت بر جوهر هم با مباني او سازگاري نداشت، چرا که جوهر عنوان ماهوي است و براساس اصالت وجود همه ي آثار و خواص حقيقي از جمله حرکت اولا و بالذات از آن وجود است و اگر به ماهيت نسبت داده شود ثانياً و بالعرض است. به اين لحاظ بود که ملاصدرا ابتدا با چشم پوشي از مبناي اصالت وجود نسبت دادن حرکت به جوهر را تلقي به قبول کرد و شبهه فقدان موضوع در حرکت جوهري را دفع نمود و در مرحله بعد اشتداد وجود را که عنوان ديگري براي حرکت جوهري و متناسب با اصالت وجود است مطرح کرد.
ملاصدرا در ارتباط با روش فلسفه نگاري خودش يک جمله کليدي دارد که به کرات هم آن را در مجموعه اسفار آورده است آن جمله اين است: « نشترک معهم في البدايات (اوائل الابحاث و اواسطها) ثم نفترق عنهم في الغايات » (ملاصدرا، 1981: 85). در اين حمله مراد از « معهم » جمهور فلاسفه است و مراد از « نشترک » مماشات و همراهي کردن و احياناً مشاکله و هم شکل کردن مباحث و تعابير فلسفي با آنهاست؛ همانند آنچه در باب حرکت جوهري گفتيم. يا در مبحث "مناط نياز به علت" که ملاصدرا هم همانند جمهور فلاسفه آن را امکان معرفي مي کند اما امکان مورد نظر ملاصدرا وصف ماهيت نيست بلکه فقر وجودي است. مراد از « غايات » هم نظام فلسفي و به تعبيري دستگاه فلسفي اوست.

3. قرائت نظام مند

اين مدل از قرائت را در مجموعه آثار فلسفي استاد شهيد مرتضي مطهري ملاحظه مي کنيم. پيش فرض اين مدل آن است که ملاصدرا داراي يک دستگاه فلسفي است، هر چند او دستگاه و نظام فلسفي خود را به صورت منظم تدوين نکرده است. واقعيت اين است که دستگاه فلسفي او در لابلاي اقوال و مناقشات فراواني که صدرا در مجموعه آثارش آورده است، پنهان و منطوي است.
در اين مدل تلاش مي شود ابتدا اين نظام استخراج شود و آنچه در آثار ملاصدرا موافق با اين نظام است، تلقي به قبول گردد و غير آنها مورد نقد قرار گيرد. از اين رو اين مدل از قرائت فلسفه ملاصدرا نقاط قوت دو قرائت پيشين را دارد و از نقاط ضعف آنها به دور است. همدلي در اين مدل به معناي همدلي با نظام فلسفي است و نقادي هم با محک و معيار نظام فلسفي صورت مي گيرد.
مراد از نظام فلسفي ملاصدرا مجموعه اي است سه ضلعي مشتمل بر الف) اصول ابتکاري او در محورهاي "وجودشناسي"، "جهان شناسي"، "معرفت شناسي"، "انسان شناسي" و "معناشناسي"، ب) منطقي که صدرا در پارادايم منطق ارسطويي، ساخته و پرورده بود و ج) نتايجي که با اين منطق از اصول ياد شده مي توان استخراج کرد، و بسياري از آنها را خود صدرا استنتاج کرده بود. شهيد مطهري چنين نظامي را در مجموعه آثار ملاصدرا تشخيص داده بود و بعد از تقرير آن در آثار مختلف فلسفي که از خود به يادگار گذاشته، نقد و تحليل هاي خود از فلسفه ي صدرالمتألهين را بر مبناي آن سامان مي داد. استاد مطهري در پايان نقادي هاي خود همواره نظريات متلائم با دستگاه فلسفي صدرالمتألهين را برمي گزيند و ديدگاه هاي ناسازگار با آن را نفي مي کند. (مطهري، 1360: 72)؛ پيش فرض معرفت شناختي چنين کاري، انسجام گروي در توجيه (Coherentism) است (Pojman, 1993:187)؛ به نظر مي رسد استاد مطهري به رغم مبنا گروي (Foundationalism)، که نظريه معرفت شناختي غالب فيلسوفان مسلمان است، به اين رهيافت گرايش پيدا کرده است.

پي‌نوشت‌ها:

1. عضو هيأت علمي دانشگاه امام صادق (عليه السلام) 2. خود ملاصدرا در مقدمه اسفار ضمن اشاره به اين بي مهري ها و ناملايمات زمانش چنين مي نويسد: « لما رأيت من معادات الدهر بتربية الجهلة و الأرذال و شفعة نيران الجهالة و الضلال، و رثاتة الحال و رکاکة الرجال و قد ابتلينا بجماعة غاربي الفهم تعمش عيونهم عن أنوار الحکمة و أسرارها، تکل بصائرهم کأبصار الخفافيش عن اضواء المعرفة و آثارها، يرون التعمق في الامور الربانية و التدبر في الآيات السبحانية بدعة، و مخالفة اوضاع جماهير الخلق من الهمج الرعاع ضلالة و خدعة کانهم الحنابلة من کتب الحديث، المتشابه عندهم الواجب و الممکن و القديم و الحديث لم يتعد نظرهم عن طور الاجسام... » (ملاصدرا، 1981: 6-5)
3. عمده ي اين رياضت ها و تأملات در زمان اقامتش در کهک « دهکده کوچکي در اطراف قم که مدت 8 الي 12 سال طول کشيده است،‌ رخ داده است. اين اقامت به جهت تبعيدي بود که ملاصدرا به جهت بي وفائي زمانه و ناملايمات روزگار بدان مبتلا گشت.
4. اين حقير هر چند توفيق حضور در پاي درس استاد جوادي آملي را نداشته ام اما جلد اول و دوم اسفار را با نوارهاي درسي ايشان خوانده ام.
5. شعار فيلسوفان علي العموم و فيلسوفان مسلمان خاصه ي اين است که مي گويند: « نحن ابناء الدليل أينما مال نميل » يعني ما فرزندان دليل هستيم و دليل به هر کجا رو کند ما هم از آن تبعيت مي کنيم. از همين روست که غايت اصلي فلسفه را "تحري حقيقت" يعني سير آزاد عقلاني جهت رسيدن به حقيقت دانسته اند.
6. از زماني که دانش فلسفه در مراکز آکادميک کشور ما به منزله يک رشته علمي پذيرفته شد تا به امروز چندين برنامه براي فلسفه تدوين و به اجرا گذاشته شده است. از جمله ي آنها برنامه ي فلسفه و کلام اسلامي است که دانشکده هاي الهيات آن را اجرا مي کنند. در اين برنامه بيشتر واحدها به فلسفه ي اسلامي اختصاص يافته است، برنامه ي فلسفه بدون هيچ قيدي به تعبيري فلسفه ي محض که دانشکده هاي ادبيات آن را اجرا مي کنند، بيشترين واحدهاي اين برنامه به معرفي فلسفه غرب اختصاص يافته است، برنامه فلسفه تطبيقي که چندي است دانشگاه قم و مدرسه عالي شهيد مطهري به اجراي آن پرداخته اند، برنامه فلسفه ي علم که دانشگاه صنعتي شريف پيشرو اجراي آن شده است، برنامه ي فلسفه اخلاق که دانشگاه پيام نور براي اولين بار به اجراي آن پرداخته است و برنامه ي فلسفه دين که بعضي از دانشگاه ها همچون دانشگاه علامه ي طباطبائي و دانشگاه تهران به اجراي آن مشغولند. عمده ي اين برنامه ها بعد از پيروزي انقلاب اسلامي به رهبري فقيهي فيلسوف و عارف که به تبع آن فضاي بسته بر عليه فلسفه، گشوده شد، تدوين گشته است. اختصاص اين برنامه ها به فلسفه به ويژه در مقاطع کارشناسي ارشد و دکتري نشان دهنده ي حيويت و نشاط در جامعه علمي فلسفه است که اميد است با تأسيس انجمن هاي علمي براي هر يک از اين رشته ها بر نشاط علمي دانش فلسفه در کشور ما بيش از پيش افزوده شود.

منابع تحقيق :
1. آشتياني، جلال الدين (1346)، مقدمة الشواهد الربوبيه في المناهج السلکويه، مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسي مشهد.
2. شيخ اشراق (1372)، حکمة الاشراق در ضمن مجموعه مصنفات، جلد دوم، به تصحيح و مقدمه کربن، تهران: پژوهشگاه.
3. طوسي، خواجه نصيرالدين (1403)، حل مشکلات الاشارات، 3 ج، ج 1، چاپ دوم، تهران: دفتر نشر کتاب.
4. طوسي، خواجه نصيرالدين (1403)، حل مشکلات الاشارات، 3 ج، ج 3، چاپ دوم، تهران: دفتر نشر کتاب.
5. عليزاده، بيوک (1385)، علامه طباطبائي فيلسوفي نو صدرائي، تهران: فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق (عليه السلام)، ش 29.
6. عليزاده، بيوک (1385)، نگاهي به کارنامه ي شهيد مطهري در حوزه ي مطالعات ميان رشته اي دين، انديشه ي حوزه، ش 58.
7. غياثي کرماني، سيد محمدرضا (1381)، اقيانوس حکمت، قم: بوستان کتاب.
8. مصباح يزدي، محمدتقي (1365)، آموزش فلسفه، 2 ج، ج 1، چاپ اول، تهران: سازمان تبليغات اسلامي.
9. مطهري، مرتضي (1360)، شرح منظومه، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول.
10. مظفر، محمدرضا (1981) مقدمه بر الحکمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة، 9 ج، ج 1، لبنان: دار احياء التراث العربي، چاپ سوم.
11. ملاصدرا (1382)، الشواهد الربوبية في المناهج السلوکيه، به تصحيح سيد مصطفي محقق داماد، تهران: بنياد حکمت صدرا.
12. ملاصدرا (1981) الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، 9 ج، ج 1، چاپ سوم، لبنان: داراحياء التراث العربي
13. ملاصدرا (1990)، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية، الاربعة 9 ج، ج 3، چاپ چهارم، لبنان: داراحياء التراث العربي
14. Pojman, Louis p. (1993), t theory of knowledge, California wads worth publishiny compony
منبع مقاله :
ايزدي مبارکه، کامران؛ (1389)، گفتارهايي در باب قرآن، فقه، فلسفه، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، معاونت پژوهشي، چاپ اول.